فصل: قال الإمام نظام الدين النيسابوري في الآيات السابقة:

والإضراب ببل في قوله: {بل اتبع} جاء على ما تضمنته الآية، إذ المعنى: ليس لهم حجة ولا معذرة فيما فعلوا من إشراكهم بالله، بل ذلك بمجرد هوى بغير علم، لأنه قد يكون هوى للإنسان، وهو يعلم.
و{الذين ظلموا} هم المشركون، اتبعوا أهواءهم جاهلين هائمين على أوجههم، لا يرغمهم عن هواهم علم، إذ هم خالون من العلم الذي قد يردع متبع الهوى.
{فمن يهدي من أضل الله} أي لا أحد يهدي من أضله الله، أي هؤلاء ممن أضلهم الله، فلا هادي لهم.
وقال الزمخشري: من أضل الله: من خذله الله ولم يلطف به، لعلمه أنه ممن لا لطف له ممن يقدر على هداية مثله.
{وما لهم من ناصرين} دليل على أن المراد بالإضلال الخذلان.
انتهى، وهو على طريقة الاعتزال.
{فأقم وجهك للدين} فقوم وجهك له وعدله غير ملتفت، وهو تمثيل لإقباله على الدين واستقامته عليه وثباته واهتمامه بأسبابه.
فإن من اهتم بالشيء، عقد عليه طرفه وقوم له وجهه مقبلًا به عليه، والدين دين الإسلام.
وذكر الوجه، لأنه جامع حواس الإنسان وأشرفه.
و{حنيفًا} حال من الضمير في أقم، أو من الوجه، أو من الدين، ومعناه: مائلًا عن الأديان المحرفة المنسوخة.
{فطرة الله} منصوب على المصدر، كقوله: {صبغه الله} وقيل: منصوب بإضمار فعل تقديره: التزم فطرة الله.
وقال الزمخشري: الزموا فطرة الله، أو عليكم فطرة الله.
وإنما أضمرت على خطاب الجماعة لقوله: {منيبين إليه} ومنيبين حال من الضمير في الزموا.
وقوله: {وأقيموا} {ولا تكونوا} معطوف على هذا المضمر. انتهى.
وقيل: {فأقم وجهك} المراد به: فأقيموا وجوهكم، وليس مخصوصًا بالرسول وحده، وكأنه خطاب لمفرد أريد به الجمع، أي: فأقم أيها المخاطب، ثم جمع على المعنى، لأنه لا يراد به مخاطب واحد.
فإذا كان هذا، فقوله: {منيبين} {وأقيموا} {ولا تكونوا} ملحوظ فيه معنى الجمع.
وقول الزمخشري: أو عليكم فطرة الله لا يجوز، لأن فيه حذف كلمة الإغراء، ولا يجوز حذفها، لأنه قد حذف الفعل وعوض عليك منه.
فلو جاء حذفه لكان إجحافًا، إذ فيه حذف العوض والمعوض منه.
والفطرة، قيل: دين الإسلام، والناس مخصوصون بالمؤمنين.
وقيل: العهد الذي أخذه الله على ذرية آدم حين أخرجهم نسمًا من ظهره ورجح الحذاق.
إنها القابلية التي في الطفل للنظر في مصنوعات الله، والاستدلال بها على موجده، فيؤمن به ويتبع شرائعه، لكن قد تعرض له عوارض تصرفه عن ذلك، كتهويد أبويه له، وتنصيرهما، إغواء شياطين الإنس والجن.
{لا تبديل لخلق الله} أي لا تبديل لهذه القابلية من جهة الخالق.
وقال مجاهد، وابن جبير، والضحاك، والنخعي، وابن زيد: لا تبديل لدين الله، والمعنى: لمعتقدات الأديان، إذ هي متفقة في ذلك.
وقال الزمخشري: أي ما ينبغي أن تبدل تلك الفطرة أو تغير.
وقال ابن عباس: لا تبديل لقضاء الله بسعادتهم وشقاوتهم، وقيل: هو نفي معناه: النهي، أي لا تبدلوا ذلك الدين.
وقيل: {لا تبديل لخلق الله} بمعنى: الواحدانية مترشحة فيه، لا تغير لها، حتى لو سألته: من خلق السموات والأرض؟ تقول: الله.
ويستغرب ما روي عن ابن عباس أن معنى {لا تبديل لخلق الله} النهي عن خصاء الفحول من الحيوان.
وقول من ذهب إلى أن المعنى في هذه الجملة ألجأ على الكفرة، اعترض به أثناء الكلام، كأنه يقول: أقم وجهك للدين الذي من صفته كذا وكذا، فإن هؤلاء الكفرة ومن خلق الله لهم الكفر، و{لا تبديل لخلق الله} أي أنهم لا يفلحون ذلك الذي أمرت بإقامة وجهك له، هو الدين المبالغ في الاستقامة.
والقيم: بياء مبالغة، من القيام، بمعنى الاستقامة، ووزنه فعيل، أصله قيوم كيد، اجتمعت الياء والواو، وسبقت إحداهما بالسكون، فقلبت الواو ياء، وأدغمت الياء فيها، وهو بناء مختص بالمعتل العين، لم يجىء منه في الصحيح إلا بيئس وصيقل علم لامرأة.
{منيبين} حال من {الناس} ولاسيما إذا أريد بالناس: المؤمنون، أو من الضمير في: الزموا فطرة الله، وهو تقدير الزمخشري، أو من الضمير في: {فأقم} إذ المقصود: الرسول وأمته، وكأنه حذف معطوف، أي فأقم وجهك وأمتك.
وكذا زعم الزجاج في: {يا أيها النبي إذا طلقتم} أي يا أيها النبي والناس، ودل على ذلك مجيء الحال في {منيبين} جمعًا، وفي {إذا طلقتم} جاء الخطاب فيه وفي ما بعده.
جمعًا، أو على خبر كان مضمرة، أي كونوا منيبين، ويدل عليه قوله بعد {ولا تكونوا} وهذه احتمالات منقولة كلها.
{من المشركين} من اليهود والنصارى، قاله قتادة.
وقال ابن زيد: هم اليهود؛ وعن أبي هريرة وعائشة: أنهم أهل القبلة، ولفظة الإشراك على هذا تجوز بأنهم صاروا في دينهم فرقًا.
والظاهر أن المشركين: كل من أشرك، فيدخل فيهم أهل الكتاب وغيرهم.
و{من الذين} بدل من المشركين، {فرقوا دينهم} أي دين الإسلام وجعلوه أديانًا مختلفة لاختلاف أهوائهم.
{وكانوا شيعًا} كل فرقة تشايع إمامها الذي كان سبب ضلالها.
{كل حزب} أي منهم فرح بمذهبه مفتون به.
والظاهر أن {كل حزب} مبتدأ و{فرحون} الخبر.
وقال الزمخشري: ويجوز أن يكون {من الذين} منقطعًا مما قبله ومعناه: من المفارقين دينهم.
كل حزب فرحين بما لديهم، ولكنه رفع فرحون على الوصف لكل، كقوله:
وكل خليل غير هاضم نفسه.
انتهى.
قدر أولًا فرحين مجرورة صفة لحزب، ثم قال: ولكنه رفع على الوصف لكل، لأنك إذا قلت: من قومك كل رجل صالح، جاز في صالح الخفض نعتًا لرجل، وهو الأكثر، كقوله:
جادت عليه كل عين ترة ** فتركن كل حديقة كالدرهم

وجاز الرفع نعتًا لكل، كقوله:
وعليه هبت كل معصفة ** هوجاء ليس للبها دبر

يرفع هو جاء صفة لكل. اهـ.

.قال الإمام نظام الدين النيسابوري في الآيات السابقة:

{الم (1) غُلبَت الرُّومُ (2)}.
التفسير: وجه تعلق السورة بما قبلها هو أنه صلى الله عليه وسلم كان يقول للمشركين ما أمر الله به {صم بكم عمي فهم لا يعقلون} [البقرة: 171] وكان يحقر آلهتهم وينسبها إلى العجز وعدم النفع والضر، وكان أهل الكتاب يوافقون المسلمين في الإله وفي كثير من الأحكام ولذلك قال: {ولا تجادلوا أهل الكتاب} إلى قوله: {وإلهنا وإلهكم واحد} [العنكبوت: 46] فلا جرم أبغض المشركون أهل الكتاب وتركوا مراجعتهم في الأمور. فاتفق أن بعث كسرى جيشًا إلى الروم واستعمل عليهم رجلًا يقال له شهريران، فسار إلى الروم بأهل فارس فظفر عليهم وقتلهم وخرب مدائنهم.
وكان قيصر بعث رجلًا يدعى بجنس فالتقى مع شهريران بأذرعات وبصرى وهو أدنى الشأم إلى أرض العرب وإليه الإشارة بقوله: {أدنى الأرض} لأن الأرض المعهودة عند العرب هي أرضهم أي غلبوا في أقرب أرض العرب منهم وهي أطراف الشأم. وجوز جار الله أن يراد بأرضهم على إنابة اللام مناب المضاف إليه أي في أدنى أرضهم إلى عدوهم. وهذا تفسير مجاهد لأنه قال: هي أرض الجزيرة وهي أدنى أرض الروم إلى فارس. عن ابن عباس: الأردن وفلسطين. ففرح المشركون بذلك فأنزل الله تعالى هذه الآيات لبيان أن الغلبة لا تدل على الحق فقد يبتلى المحبوب ويعجل عذابه ليسلم في الآجل. وقوله: {في أدنى الأرض} إشارة إلى ضعفهم أي انتهى ضعفهم إلى أن وصل عدوهم إلى طريق الحجاز وكسروهم وهم في بلادهم. ثم بين أن الروم سيغلبون غلبة عظيمة بعد ذلك الضعف العظيم، وكل ذلك دليل على أن الأمر بيد الله من قبل الغلبة ومن بعدها، أو من قبل تلك المدة ومن بعد ذلك، وقد وقع كما أخبر فغلبت الروم على فارس حتى وصلوا إلى المدائن وبنوا هنالك الرومية، قال المفسرون: لما نزلت الآية قال أبو بكر للمشركين: لا أقر الله أعينكم، والله ليظهرن الروم على فارس بعد بضع سنين. فقال له أبي ابن خلف: كذبت يا أبا فضيل اجعل بيننا أجلًا أناحبك عليه، فخاطره على عشر قلائص من كل واحد منهما وجعل الأجل ثلاث سنين. فأخبر أبو بكر رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: البضع ما بين الثلاث إلى التسع فزايده في الخطر وماده في الأجل فجعلاها مائة قلوص إلى تسع سنين. فلما أراد ابو بكر أن يخرج من مكة أتاه أبي فلزمه وطلب كفيلًا فكفله ابنه عبد الله بن أبي بكر، فلما أراد أن يخرج إلى أحد أتاه عبدالله فلزمه إلى أن أقام كفيلًا ثم خرج إلى أحد ثم رجي أبي فمات بمكة من جراحته التي جرحها رسول الله صلى الله عليه وسلم فظهرت الروم على فارس يوم الحديبية. وذلك عند رأس سبع سنين. فأخذ أبو بكر الخطر من ذرية أبي وجاء به إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فأمره أن يتصدق به. قالت العلماء: إنما أبهم الوقت لأن الكفار كانوا معاندين والأمور التي تقع في البلاد الشاسعة قلما يحصل الاتفاق على وقتها المعين من السنة والشهر واليوم والساعة وإن كان معلومًا للنبي بإعلام الله إياه، فالمعاند كان يتمكن من الإرجاف بوقوع الواقعة قبل وقوعها ليحصل الخلف في الميعاد ولكن المعاند لا يتمكن من إنكار الواقعة في البضع، {ويومئذ} أي يوم يغلب الروم فارس ويحصل ما وعد الله من غلبتهم {يفرح المؤمنون بنصر الله} وبغلبة من له كتاب على من لا كتاب له، أو بغيظ الشامتين بهم من كفار مكة.
وقيل: نصر الله هو إظهار صدق المؤمنين فيما أخبر به نبيهم من غلبة الروم.
وعن أبي سعيد الخدري: وافق ذلك يوم بدرٍ وهو المراد بنصر الله، وذلك أن خبر الكسر لم يصل إليهم في ذلك اليوم بعينه فلا يكون فرحهم يومئذ بل الفرح يحصل بعده، ولناصر القولين الأولين أن يقول: اقيم سبب الفرح، مقام الفرح أو المراد باليوم الوقت الواسع الشامل لما بين زمان وقوع الكسر إلى زمان وصول خبر الكسر الموجب للفرح. ومن علق قوله: {بنصر الله} بقوله: {ينصر} بناء على أن المقصود بيان أن النصرة بيد الله لا بيان وقوع النصرة لم يقف هاهنا ووقف على {المؤمنون} {وهو العزيز الرحيم} فإذا سلط العدو على الحبيب فلعزته واستغنائه عن العالمين، وإذا نصر الحبيب فرحمته عليه. أو نقول: إن نصر المحب فلعزته واستغنائه عنه ورحمته في الآخرة واصله إليه. {وعد الله} مصدر مؤكد لنفسه لأن ما سبق في معنى الوعد {ولكن أكثر الناس لا يعلمون} أنه لا خلف في وعده لأنهم بله في أمور الدين. وفي إبدال قوله: {يعلمون} من قوله: {لا يعلمون} أو في بيان هذا بذاك إشارة أن العلم بأمور الدنيا كالجهل المطلق، وفي تنكير {ظاهرًا} إشارة إلى قلة علمهم بظاهر الدنيا أيضًا وفي تكرير هم إشارة إلى أن الغفلة منهم وإلا فأسباب التذكرة حاصلة وظاهر الدنيا ملاذها وملاعبها وباطنها مضارها ومتاعبها.
هي الدنيا تقول بملء فيها ** حذار حذار من سفكي وفتكي

فلا يغرركم طول ابتسامي ** فقولي مضحك والفعل مبكي

ثم أشار إلى وجه التفكر بقوله: {أولم يتفكروا} وقوله: {في أنفسهم} يتعلق به أما تعلق الظرف بالفعل كأنه قال: أولم يحدثوا التفكر في قلوبهم الفارغة فيكون كما لو قلت لأجل زيادة التصوير اعتقده في قلبك وأضمره في نفسك مع أن الاعتقاد لا يكون إلا في القلب، والإضمار لا يوجد إلا في النفس. وأما تعلق الجار بالفعل كقولك: تفكر في الأمور. وذلك أنه إذا تفكر في نفسه التي هي أقرب الاشياء إليه وقف على غرائب الحكم ودقائق الصنع التي أودعها الله تعالى فيها كما يكفل بيان بعضها علم التشريح فجره ذلك إلى العلم بأنه سبحانه ما خلق السموات والأرض وما بينهما إلا متلبسًا بالغرض الصحيح الذي أودعه الله فيها، وبتقدير أجل مسمى هو وقت الجزاء والحساب، ثم في الآية تقريران: أحدهما يناسب أصول الأشاعرة وهو أن دلائل الأنفس منجرة إلى دلائل الآفاق المذكورة للتوحيد وللعلم بالإله القادر المختار الصادق كلامه، لكنه أخبر عن تخريب السموات والأرض وعن حشر الأجساد وانتهاء الجسمانيات إلى الإفناء ث الإعادة في الوقت المعلوم فيكون الأمر على ما أخبر.
وثانيهما يتوقف على أصول المعتزلة، وهو أن التفكر في النفس يجذب بصنعه إلى معرفة الإله الحكيم الذي لا يفعل العبث والجزاف، فإنه خلق السموات وغيرها من الأسجام لمنافع المكلفين، وإذا انتهى التكليف فلابد من تخريب السموات والأرض وانتهاء الأمر إلى حالة الجزاء واللقاء كيلا تنخرم قاعدة الحكمة والتدبير ورعاية الصلاح والعدل. ثم قال: {وإن كثيرًا من الناس} وقد قال قبل ذلك {ولكن أكثر الناس} لأنه قد ذكر دليلًا على الأصول، ولا شك أن الإيمان بعد الدليل يكون أكثر من الإيمان قبل الدليل فلا يبقى الأكثر مكما هو فعبر عن الباقي بالكثير. قال في الكشاف والمراد {بلقاء ربهم} الأجل المسمى، والأشاعرة يحملونه على الرؤية، واعلم أن دليل الأنفس مقدم على دليل الآفاق، لأن الإنسان قلما يذهل عن نفسه، وأن نفسه أقرب الشياء إليه نظير الآية قوله سبحانه: {الذين يذكرون الله قيامًا وقعودًا وعلى جنوبهم ويتفكرون في خلق السموات والأرض} [آل عمران: 191] أي يعرفون الله بدلائل الأنفس في سائر الأحوال، ويتفكرون في خلق السموات والأرض بدلائل الآفاق. وإنما أخر الأنفس في قوله: {سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم} [فصلت: 53] لإن الإراءة إنما يفتقر إليها في معرفة الأبعد الأخفى كأنه قال: سنريهم آياتنا الآفاقية فإن لم يفهموها فآيات الأنفس معلومة. وهذا الترتيب لا يناسب التفكر بل الفكر يتصور دليل الأنفس أولًا ثم يرتقي إلى دليل الآفاق فظهر أن كل آية وردت على ما اقتضته الحكمة والبلاغة. وحين ذكر دليل النفس الذي لا يقع الذهول عنه إلا ندرة ارتقى إلى دليل السموات والأرض الذي يقع الذهول عنه في كثير من الأحوال لكنه لا يحتاج إلا إلى التفات ذهني، ثم أتبعه دليل الآفاق الذي يتوقف على السير والتحول ليقفوا على أمر أمثالهم. وحكاية أشكالهم ثم ذكر أنهم أولى بالهلاك لأن من تقدمهم كعاد وثمود كانوا أشد منهم قوة جسمانية وأثاروا الأرض حرثوها وهو إشارة إلى القوة المالية.
ثم أشار إلى القوة الظهرية التي يستند إليها عند الضعف والفتور وهي الحصون والعمائر بقوله: {وعمروها أكثر مما عمروها} هؤلاء يعني أهل مكة كانوا أهل واد غير ذي زرع ما لهم أثارة أرض أصلًا ولا عمارة لها راسًا، ففيه نوع تهكم بهم. قال أهل البرهان: إنما قال في هذه السورة وفي آخر فاطر وفي المؤمن {أولم يسيروا} بالواو وفي غيرهن {افلم} بالفاء لأن ما قبلها في هذه السورة {أولم يتفكروا} وما بعدها {وأثاروا} بالواو فوافق ما قبلها وما بعدها. وكذا في فاطر ما قبله {ولن تجد لسنتنا تحويلًا} [الآية: 43] وما بعده {وما كان} [الآية: 44] وفي المؤمن ما قبله {والذين يدعون} وأما في آخر المؤمن فما قبله {فأي آيات الله} وما بعده.